Teoría

A modo de despedida: la dignidad de la teología

Hay pocas estrategias peores que dejar conceptos fundamentales de una tradición en manos del enemigo. En nuestros tiempos, éste es el caso tratándose del concepto de Dios. Muy burdamente, quisiera sugerir que una de las explicaciones para esto se encuentra en el hecho de que el concepto de Dios tiende a ser identificado con el concepto religioso de Dios, esto es, del concepto de Dios tal y como éste recibe contenido en el contexto del discurso de una determinada religión. Así, y disponiéndome ya a retornar al frío del cono sur, me gustaría compartir un punto de partida para aproximarse al concepto de Dios desde otro punto de vista. Espero que lo que sigue pueda ser leído, caritativamente, como un ejercicio de reconocimiento secular de la dignidad de la teología.

Para esto quisiera valerme de la célebre formulación, obra de Anselmo de Canterbury, del así llamado argumento ontológico dirigido a probar la necesidad de la existencia de Dios – según Hegel, el único argumento.[1] Se impone, por ende, considerar brevemente en qué consiste el argumento – cuya posición en la historia de la filosofía occidental supera por mucho su supuesta refutación por Tomás de Aquino –, que según la propia descripción Anselmo ha de entenderse como

un único argumento que no necesita […] de ningún otro sino sólo de sí mismo y que bastara para fundamentar que Dios existe verdaderamente, que es el sumo bien que no necesita de nadie pero que de él necesitan todos los demás seres para ser y ser buenos.[2]

El punto de partida se encuentra en la constatación de Anselmo, que sigue a su imploración a Dios – de ahí el título de su obra: Proslogion significa, como el propio Anselmo explica, “alocución” – para que éste le conceda el entendimiento, de “que existes como lo creemos y que eres lo que creemos”: “Y creemos ciertamente que eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”.[3] Mas esto no podría significar, aparentemente, que por el solo hecho de poder ser pensada una “naturaleza tal”, esto es, la propia naturaleza de Dios, la misma haya de ser pensada como necesariamente existente. Porque de ser éste el caso, tendríamos que asumir entonces que cada vez que emitimos una oración que contiene, por ejemplo, el término “unicornio”, nos mostraríamos (ontológicamente) comprometidos con la existencia de un ente que satisface las propiedades semánticas de ese término, lo cual no es el caso.[4] Pensar en algo no implica la existencia de lo pensado.[5]

Lo anterior es consistente con que una atribución de existencia, esto es, la emisión de una oración existencial, no pueda ser predicativa: quien dice “X existe” no está predicando una determinada propiedad – la de existir – de un determinado objeto particular (en sentido filosófico: de un individuo) designado por el término “X”.[6] Antes bien, en esa oración el término “X” no es usado referencialmente, precisamente porque con la aserción de que X existe no se está identificando objeto particular alguno que sea designado por “X”. Que la oración “X existe” sea verdadera sólo implica que existe algo que es designado por X,[7] pero ella nada dice acerca de qué o quién pueda ser X. De lo contrario, una oración del tipo “X no existe” sería necesariamente auto-contradictoria.[8]

Lo cual significa: las oraciones existenciales, a pesar de su gramática superficial, son siempre oraciones generales, es decir, oraciones cuyo sujeto gramatical no se corresponde con un término (semánticamente) singular que identifique (= que haga referencia a) un individuo (en sentido filosófico); estas oraciones no hablan de individuos, sino del mundo en que esos individuos existen o no existen.[9] Por esto, es un error pretender impugnar el argumento anselmiano aduciendo que en la mera enunciación preliminar de aquello que es pensado cuando se piensa en Dios, Anselmo ya habría estado dando por supuesta su existencia,[10] que es, sin embargo, una de las falacias que se achacan a la versión cartesiana del argumento ontológico.[11]

Precisamente esto, asume Anselmo, es lo que argumentará el “insensato”, esto es, el que alega que Dios no existe.[12] Pero Anselmo añade que “el insensato debe admitir que existe al menos en su entendimiento algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”, también cuando lo único que hace el insensato es sostener que esta descripción indefinida (“algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”) es ontológicamente vacía. Ahora bien, prosigue Anselmo – entendiendo que esa descripción indefinida tendría que resultar sustituible, salva veritate, por la descripción definida correspondiente[13] –, “aquello mayor que lo cual nada podemos pensar no puede existir [sólo] en el entendimiento”, pues de ser éste el caso, “se podría pensar que existiese también en la realidad, lo cual es mayor”, de modo que habría que concluir lo siguiente:

Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado estuviera sólo en la inteligencia, esto mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado sería algo mayor que lo cual podemos pensar algo. Pero esto no puede ser.[14]

El quid del argumento se encuentra en la idea de que el insensato, al sostener que aquello mayor que lo cual nada podemos pensar no existe, se refuta a sí mismo, porque él podría de inmediato pensar en algo que sería todavía mayor que aquello mayor que lo cual nada podemos pensar, a saber: precisamente ese mismo objeto intencional al cual se atribuyera, además, existencia. Mas así formulado, el argumento aparece comprometido con la problemática tesis de que la existencia sería (criterio de) perfección, que es justamente una de las tesis que vuelve falaz la versión cartesiana del argumento ontológico. Esto no obsta, sin embargo, a que en el capítulo inmediatamente siguiente Anselmo – aparentemente sin notarlo – ofrezca una formulación sutilmente diferente del argumento, bajo la cual el compromiso con esa tesis desaparece.[15]

Pues puede pensarse que existe algo que no puede ser pensado como inexistente, lo cual es mayor que aquello que puede pensarse como no existente. Por tanto, si [de] aquello mayor que lo cual nada se puede pensar se puede pensar que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada podemos pensar no es aquello mayor que la cual nada podemos pensar; lo que es contradictorio. Así pues, existe verdaderamente algo que mayor no puede ser pensado, de modo que no puede pensarse que no exista.[16]

Aquí ya no se encuentra la proposición de que la existencia cuenta como (criterio de) perfección, sino la muy diferente proposición de que la imposibilidad lógica de inexistencia contaría como (criterio de) perfección.[17] Aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, para efectivamente satisfacer su propia descripción, tiene que existir necesariamente. Luego, y a modo de reductio ad absurdum: si el insensato entiende el significado de la descripción definida “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”, él no puede aducir que esa descripción pudiera ser ontológicamente vacía.[18] Es decir: el insensato, entendiendo el significado de esa descripción definida, se contradice a sí mismo, y por eso es insensato.[19]

Lo anterior no implica que quien entiende el significado de la descripción “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado” conozca, por eso mismo, la esencia divina, esto es, el conjunto de las propiedades necesarias y suficientes para que algo cuente como designado por el término “Dios”. Ello sólo implica, antes bien, que aquél sabe algo acerca de la esencia divina, esto es, que – entre otras propiedades – lo designado por el término “Dios” ha de ser algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.[20] Y lo que el argumento muestra es que la existencia que puede atribuirse a aquello designado por esta descripción no puede ser contingente: por el solo concepto de que se trata, la existencia de aquello por él designado es o bien lógicamente necesaria o bien lógicamente imposible. Pero si su existencia fuese lógicamente imposible, el concepto mismo sería auto-contradictorio, lo cual resulta desafiado, empero, por el hecho de que el insensato entiende el concepto. Por esto, como sostiene Malcolm, es un error interpretar el argumento como si hubiese que pensar que la proposición “Dios necesariamente existe” significara que hay algo de lo cual necesariamente se sigue que Dios existe contingentemente.[21] Antes bien: lo que el argumento muestra es que la existencia de Dios no puede ser contingente, porque de esto depende que Dios pueda ser pensado como algo – y por ende como aquello – mayor que lo cual nada puede ser pensado.[22]

Tichý ha observado, no obstante, que como término co-extensivo con la descripción “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”, “Dios” no puede ser un término singular que nombre un ente individual – un individuo (en sentido filosófico) –, sino un término que designa un estatus, a saber: el estatus (de primer orden) al cual, en virtud de sus propiedades, superviene el estatus de segundo orden designado por la descripción definida en cuestión (“aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”).[23] Y esto significa: la existencia necesaria implicada por el significado de la descripción definida no es, por ende, la existencia necesaria de un ente individual, sino la existencia necesaria de un estatus – el divino – que satisface la descripción cuya satisfacción conlleva la ostentación del respectivo estatus desegundo orden.[24] Tener el concepto de Dios implica asumir que hay un estatus superlativo que está siempre y en todo lugar ocupado, esto es, que no hay mundo posible alguno en que el mismo pudiese ser ontológicamente vacío.[25]

Inmediatamente a continuación, empero, Tichý sostiene que, dado que el argumento de Anselmo prueba que la proposición de que Dios – en tanto aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado – no existe es auto-contradictoria,[26] la proposición de que Dios existe sería, a su vez, tautológica.[27] Lo cual sugeriría entonces que, en contra de la dirección aparente del argumento, la propiedad (secundaria) de existir necesariamente no puede contar como signo de grandeza, pues un estatus que ha de estar ocupado necesariamente – esto es, en todo mundo posible – dista mucho de ser un estatus que merezca devoción.[28] El problema está en que así se trastoca el punto de vista que subyace al argumento. Pues éste no consiste en la producción racional de la imagen de un ser divino merecedor de devoción, sino más bien, tal como Aselmo lo hace explícito en el proemio del Proslogion, en un esfuerzo por “comprender lo que [se] cree”. O dicho algo más osadamente, esto es, hegelianamente: el argumento encuentra su lugar en el ascenso desde el dominio de la representación – la religión –, donde tiene su espacio la devoción, hacia el dominio del saber – la filosofía –, donde el espíritu alcanza la certeza de sí mismo.[29]

b) Dios como idea que se auto-realiza

El argumento de Anselmo se mueve desde la premisa de la existencia de Dios como objeto puramente intencional, esto es, como objeto meramente susceptible de ser pensado,[30] hacia la conclusión de que el término que designa ese objeto intencional necesariamente ha de tener extensión, esto es, que no puede solamente existir “en nuestro entendimiento”.[31] La idea de Dios aparece, entonces, como una idea que se realiza a y por sí misma: no es posible disponer de la idea de Dios y tenerla, al mismo tiempo, por una idea ontológicamente vacía.[32] Y justamente aquí, podría uno decir, es donde radica su autosuficiencia, por analo­gía al modo en que Anselmo tenía por probadas su plenitud e indivisibilidad, su eternidad y su omnipresencia,[33] todos éstos atributos que, como Anselmo explicara en su anterior Monologion– escrito no como alocución, sino como soliloquio –, sólo son consistentes con que Dios sea espíritu, y no cuerpo.[34]

Tal como se sigue de la reconstrucción hegeliana del argumento de Anselmo,[35] éste descansa en una separación inicial entre concepto y ser, seguida por la demostración de que, por el solo concepto de que se trata, lo que el concepto designa necesariamente ha de tener existencia, porque de lo contrario ya no se trataría de ese concepto. Así es como Hegel sostiene que se ve refutada la crítica kantiana al argumento ontológico – fundamentalmente referida, sin embargo, a la versión cartesiana del mismo –, la cual se muestra incapaz de abandonar la separación inicial entre concepto y ser, permaneciendo, por lo mismo, en el dominio del mero entendimiento (Verstand), sin acceder al de la razón especulativa (Vernunft). Kant argumentaba de la mano del ejemplo de una representación (mental) de cien monedas, que en tanto pensamiento ya es perfecto, con total independencia de que el objeto pensado exista o no,[36] lo cual ciertamente evoca el ejemplo del mero pensamiento de una isla perdida en el océano con que Gaunilo de Marmoutier, monje contemporáneo a Anselmo, pretendía refutar el argumento de éste pro insipiente, esto es, “en representación del insensato”.[37] Pero tal como Anselmo sostuviera en su réplica,[38] esta independencia del concepto respecto de la existencia del objeto por él designado – más modernamente: la (relativa) independencia de la intensión (o connotación) de un término respecto de su extensión (o denotación) – no se deja predicar de “Dios”, que reclamaría la unificación de concepto y ser. Pues el ser constituiría una de las determinaciones intrínsecas de este concepto, y esto sólo en virtud del concepto de que se trata: “esta inseparabilidad del concepto y del ser sólo es absolutamente el caso tratándose de Dios”.[39]

El déficit que Hegel imputa a la formulación anselmiana del argumento ontológico se encuentra en que Anselmo se habría mantenido en una articulación del concepto, inexorablemente necesitado de realización, incapaz de señalar el modo de su concreción, en circunstancias que la existencia sólo puede ser concreta, no abstracta.[40] Demostrar la necesidad de la realidad del concepto no puede ser sino demostrar la necesidad (del proceso) de su realización. Es ya en la premisa del argumento de Anselmo donde, según Hegel, se halla la clave: referida al concepto de la plena totalidad, la existencia representa la plenitud. Es decir: el concepto de Dios implica su perfección, la necesidad de su plena existencia, pero esto no hace posible aún determinar cómo existe concretamente Dios.[41] Pues la existencia no es susceptible de ser hallada en la abstracción, esto es, en la sola determinación del concepto disociado de su realización como idea: lo absolutamente universal sólo puede darse en lo absolutamente concreto.[42] Lo cual coincide con algunas defensas más contemporá­neas del argumento ontológico, que pos­tulan la necesidad de diferenciar la verdad necesaria de que Dios existe – implicada en la descripción definida por la cual Anselmo identifica la posición ontológicamente suprema de Dios –, que es puramente abstracta, de la verdad contingente acerca de cómo Dios existe concretamente, esto es, de cómo el concepto de Dios se halla actualizado en el mundo.[43] O en palabras de Whitehead: es a través de la realización de la naturaleza primordial de Dios que ésta supera el déficit de su mera actualidad conceptual.[44]


[1]Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, p. 529.

[2] Anselmo, Proslogion, p. 3 [proemio].

[3]Ibid, p. 11 [cap. II].

[4] Fundamental Quine, “On What There Is”, pp. 177-78, 182 ss.

[5] Esto explica que en la reconstrucción lógica del argumento de Anselmo haya quien prevenga que el tradicional operador existencial “Ǝ” ha de ser usado sin implicación de una afirmación de existencia. Véase Oppenheimer/Zalta: “On the Logic of the Ontological Argument”, p. 514.

[6] Éste es un problema distinto al que plantea la tesis de que toda proposición existencial tendría que ser contingente. Como observa Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, pp. 53 ss., esta última tesis parece estar en la base de la resistencia al argumento ontológico, en el entendido de que si toda proposición existencial ha de ser contingente, la mera noción de algo cuya existencia pudiese ser necesaria tendría que resultar inconcebible de entrada.

[7] Tillich, Teología Sistemática II, pp. 35 ss.: ya etimológicamente, “existir” designa un “estar fuera del non-ser”.

[8]Véase Quine, “On What There Is”, p. 183.

[9] Latamente al respecto, Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, pp. 309 ss., 377-78.

[10] Para esto véase Klima, “Saint Anselm’s Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and Mutual Understanding”.

[11] Véase Tichý, “Existence and God”, p. 411; también Mackie, Das Wunder des Theismus, pp. 69 ss.

[12] La terminología utilizada por Anselmo proviene del Libro de los Salmos, 14,1 y 53, 1: “Dice el necio en su corazón: no hay Dios”.

[13] Algunos críticos han llamado la atención sobre el hecho de que Anselmo sustituya, a lo largo del argumento, la descripción indefinida en cuestión por una definida, pasando de usar el pronombre indefinido “algo” a usar el pronombre demostrativo “aquello” (“… mayor que lo cual nada puede ser pensado”). Mackie (Das Wunder des Theismus, p. 83) observa, sin embargo, que ello carece­ría de relevancia. A favor de esto habla que si el argumento es correcto, lo designado por la descripción “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” ha de ser idéntico con lo designado por la descripción “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”, sin que la corrección del argumento dependa, por ende, de esa variación en la formulación de la descripción como indefinida o definida.

[14] Anselmo, Proslogion, p. 12 [cap. II].

[15]Fundamental Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, pp. 45 ss.; Tichý, “Existence and God”, pp. 412 ss.

[16] Anselmo, Proslogion, p. 13 [cap. III].

[17]Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, p. 46.

[18] La negación de esta proposición constituye el núcleo de la célebre respuesta pro insipiente, esto es, “en representación del insensato”, de Gaunilo de Marmoutier, un monje contemporáneo a Anselmo, al argumento del Proslogion. La respuesta de Gaunilo se encuentra en Anselm, The Major Works, pp. 105 ss., entre el Proslogion y la réplica de Anselmo a Gaunilo.

[19] Así Anselmo en su réplica a Gaunilo, ibid, pp. 111 ss. Klima (“Saint Anselm’s Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and Mutual Understanding”) sostiene, sin embargo, que habría una posibilidad de mantener una alternativa de ateísmo sensato frente al argumento de Anselmo. Pues lo que el argumento presupondría es que cuando el ateo dice entender el significado de la descripción definida “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”, el mismo comparte los estados intencionales que el creyente tiene cuando usa esa descripción, lo que en términos de Klima significaría que Aselmo presupone que el ateo estará haciendo referencia constitutiva, esto es, referencia a lo designado por esa descripción definida en virtud de lo que esa descripción significa, esto es, en virtud de las propiedades semánticas de esa misma descripción. Mas esto desconocería, observa Klima, que es posible que el ateo haga uso de la descripción definida a modo de referencia parasitaria, consistente en identificar un objeto a través de una descripción que en virtud de su significado, sin embargo, no es aplicable al mismo. Así por ejemplo, si A dice “su marido es bueno con ella” haciendo referencia a un hombre que A tiene erróneamente por el marido de la mujer en cuestión, uno podría utilizar la misma descripción usada por A para corregirle sarcásticamente diciendo “‘su marido’ resulta ser su jefe”. Pero justamente aquí se vuelve reconocible la trampa del argumento de Klima: en este último uso parasitario de la descripción, ésta ya no es descripción, sino un nombre ad hoc, tal como lo sugiere el hecho de que ella aparezca entre comillas (‘’) – dentro de la frase que va a su vez entre comillas (“”). La referencia parasitaria, entonces, consiste en mencionar y no usar la descripción definida, esto es, mencionarla para hacer uso de la expresión como nombre, y no como descripción definida, precisamente porque lo distintivo de un nombre es que su uso referencial no está mediado por lo que el nombre significa o pueda significar: que el término “Juan Pablo” haga referencia a la persona que escribe estas líneas es independiente de que “Juan Pablo” tenga significado o “sentido”. Luego, “el ateo” – y éste también es, asumiendo la validez del argumento de Anselmo, un caso de referencia parasitaria – no puede pretender estar utilizando la descripción definida de Anselmo como descripción definida (y no como nombre propio ad hoc), sin compartir, a su vez, sus estados intencionales, esto es, sin estar haciendo referencia a aquello que la descripción definida designa en virtud de sus propiedades semánticas.

[20]Tichý, “Existence and God”, pp. 413-14.

[21] Así Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, pp. 49-50.

[22]Ibid, pp. 57-58. De ahí que detrás de la proposición condicional “si Dios existe, entonces existe necesariamente” se esconda una auto-contradicción, dado que la cláusula antecedente implica la posibilidad de la inexistencia de Dios.

[23]Tichý, “Existence and God”, pp. 413 ss. Ello encuentra apoyo directo en la propia réplica de Anselmo a Gaulino, cuando el primero observa que aun de ser posible que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado no pudiese ser pensado, de todas formas habría que admitir que la fórmula lingüística “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado” sí es susceptible de ser entendida, en circunstancias que esa comprensión es contextualmente suficiente para la validez del argumento. Véase Anselm, The Major Works, pp. 121-22.

[24] Lo cual evoca a Wittgenstein (Vermischte Bemerkungen, p. 521): “Cómo usas la palabra ‘Dios’ no muestra a quién te refieres, sino a qué te refieres”.

[25] Tichý, “Existence and God”, pp. 415-16, observa que hay una premisa implícita en el argumento de Anselmo de cuya satisfacción depende la validez del mismo, a saber: que hay un único estatus mayor que el cual ningún estatus puede ser pensado. Esto concierne directamente la cuestión de si la descripción “algo mayor que lo cualnada puede ser pensado” es o no sustituible por la descripción “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado” (supra, nota 124). De acuerdo con Tichý, un doble argumento a favor de esta premisa se encuentra en el Monologion, ensayo previo de Anselmo, en cuyo cuarto capítulo éste sostiene que “necesariamente hay una naturaleza que es superior a las demás de un modo tal que ella no es inferior a ninguna”. Véase Anselm, The Major Works, pp. 14 ss.

[26] Mackie, Das Wunder des Theismus, pp. 85-86, sostiene que el argumento de Anselmo no alcanza a mostrar que el que niega que Dios exista, entendiendo la descripción en cuestión, se contradiga a sí mismo, puesto que su creencia en que “Dios” es un término ontológicamente vacío no tendría por qué forzarlo a incluir la inexistencia dentro del contenido de su concepto de Dios. Es decir: su pensamiento en Dios como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado y su creencia en la inexistencia de Dios serían actitudes proposicionales perfectamente independientes entre sí. Esta sugerencia es difícilmente compatible con una de las características más distintivas de la adscripción de actitudes proposicionales (esto es, de pensamientos, creencias, deseos, expectativas, etc.), a saber, su holismo: cada atribución de una creencia a una persona presupone una atribución simultánea de una serie prácticamente infinita de otras creencias (y otras actitudes proposicionales), que se encuentran conectadas por ciertas relaciones de coherencia y sistematicidad, en lo cual descansa, a su vez, la consideración de esa persona como sujeto mínimamente racional. Fundamental Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, pp. 95 ss., 123 ss.; el mismo, Problems of Rationality, pp. 3 ss.

[27] Tichý, “Existence and God”, pp. 418 ss.

[28]Ibid, p. 420.

[29] Véase Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, pp. 582-83; el mismo, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, §§ 572, 573.

[30] Véase Dennett, Braking the Spell, pp. 210 ss., quien argumenta, sin embargo, que el teísta no puede justificar su pretensión de que Dios sea más que un objeto intencional.

[31] Así Anselmo en su réplica a Gaunilo: “I insist, however, that simply if it can be thought it is necessary that it exists” (Anselm, The Major Works, p. 111).

[32] Esto podría reformularse, parafraseando a William James, en términos de que la existencia de Dios es un hecho que descansa en la sola creencia en la efectividad de ese hecho (James, The Will to Believe, pp. 22 ss., 27 ss.), esto es, un hecho respecto del cual no cabría tal cosa como un wishful thinking. Al respecto, véase también Langton, “Intention as Faith”, pp. 245 ss.

[33] Así en su réplica a Gaunilo: “Thus it is that whatever does not exist as a whole at a certain place and time can be thought not to exist, even if it does actually exist. But ‘that-than-which-a-greater-cannot-be-thought’ cannot be thought not to exist if it does actually exist; otherwise, if it exists it is not that-than-which-a-greater-cannot-be-thought, which is absurd” (Anselm, The Major Works, p. 113).

[34]Ibid, pp. 5 ss., 43 (cap. 27).

[35] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, § 51; véase el mismo, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, pp. 205 ss., 522 ss., 528 ss.; y el mismo, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, pp. 555 ss.

[36] Kant, Kritik der reinen Vernunft, tomo I, B 626-27, A 598-99, pp. 626-27. Dennett (Braking the Spell, pp. 241-42) ofrece la siguiente variación: ¿podría uno usar el mismo argumento para demostrar la existencia del helado más perfecto que fuese concebible? La respuesta es obviamente negativa. Pero esto no refuta el argumento de Anselmo. Pues nada habla a favor de la necesidad de asumir la necesidad de la existencia de lo designado por la descripción “un helado más perfecto que el cual ningún helado puede ser pensado”. Y esto, porque la expresión “un helado” encierra una especificación tal que hace posible concebir un mundo en que esa expresión, teniendo significado, pudiera carecer de toda extensión. Pero tratándose de la descripción definida del argumento de Anselmo, eso no se da. Es precisamente la falta de especificación de la expresión “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado” lo que entraña la necesidad de asumir que esa expresión no es vacía. Pues de lo contrario esa expresión sería incompresible, esto es, carecería de significado.

[37] Véase la respuesta de Gaunilo (Pro insipiente) en Anselm, The Major Works, pp. 109 ss. Para la refutación de la crítica al argumento de Anselmo véase Tichý, “Existence and God”, pp. 416-17.

[38]Anselm, The Major Works, pp. 114-15.

[39] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, p. 527.

[40]Ibid, pp. 212-13, 526-27; el mismo, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, pp. 557-58.

[41] Así Taylor, Hegel, pp. 412-13.

[42] Tillich, Teología Sistemática I, pp. 31-32.

[43] Así Hartshorne, “How Some Speak and Yet Do Not Speak of God”, pp. 275-76. Para una distinción correspondiente véase también James, The Will to Believe, p. 29.

[44] Whitehead, Process and Reality, pp. 343 ss., 349.

.

PrintFriendlyFacebookTwitterStumbleUponMySpaceBlogger PostLinkedInDeliciousShare/Bookmark