Hay pocas estrategias peores que dejar conceptos fundamentales de una tradición en manos del enemigo. En nuestros tiempos, éste es el caso tratándose del concepto de Dios. Muy burdamente, quisiera sugerir que una de las explicaciones para esto se encuentra en el hecho de que el concepto de Dios tiende a ser identificado con el concepto religioso de Dios, esto es, del concepto de Dios tal y como éste recibe contenido en el contexto del discurso de una determinada religión. Así, y disponiéndome ya a retornar al frío del cono sur, me gustaría compartir un punto de partida para aproximarse al concepto de Dios desde otro punto de vista. Espero que lo que sigue pueda ser leído, caritativamente, como un ejercicio de reconocimiento secular de la dignidad de la teología.

Para esto quisiera valerme de la célebre formulación, obra de Anselmo de Canterbury, del así llamado argumento ontológico dirigido a probar la necesidad de la existencia de Dios – según Hegel, el único argumento.[1] Se impone, por ende, considerar brevemente en qué consiste el argumento – cuya posición en la historia de la filosofía occidental supera por mucho su supuesta refutación por Tomás de Aquino –, que según la propia descripción Anselmo ha de entenderse como

un único argumento que no necesita […] de ningún otro sino sólo de sí mismo y que bastara para fundamentar que Dios existe verdaderamente, que es el sumo bien que no necesita de nadie pero que de él necesitan todos los demás seres para ser y ser buenos.[2]

El punto de partida se encuentra en la constatación de Anselmo, que sigue a su imploración a Dios – de ahí el título de su obra: Proslogion significa, como el propio Anselmo explica, “alocución” – para que éste le conceda el entendimiento, de “que existes como lo creemos y que eres lo que creemos”: “Y creemos ciertamente que eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”.[3] Mas esto no podría significar, aparentemente, que por el solo hecho de poder ser pensada una “naturaleza tal”, esto es, la propia naturaleza de Dios, la misma haya de ser pensada como necesariamente existente. Porque de ser éste el caso, tendríamos que asumir entonces que cada vez que emitimos una oración que contiene, por ejemplo, el término “unicornio”, nos mostraríamos (ontológicamente) comprometidos con la existencia de un ente que satisface las propiedades semánticas de ese término, lo cual no es el caso.[4] Pensar en algo no implica la existencia de lo pensado.[5]

Lo anterior es consistente con que una atribución de existencia, esto es, la emisión de una oración existencial, no pueda ser predicativa: quien dice “X existe” no está predicando una determinada propiedad – la de existir – de un determinado objeto particular (en sentido filosófico: de un individuo) designado por el término “X”.[6] Antes bien, en esa oración el término “X” no es usado referencialmente, precisamente porque con la aserción de que X existe no se está identificando objeto particular alguno que sea designado por “X”. Que la oración “X existe” sea verdadera sólo implica que existe algo que es designado por X,[7] pero ella nada dice acerca de qué o quién pueda ser X. De lo contrario, una oración del tipo “X no existe” sería necesariamente auto-contradictoria.[8]

Lo cual significa: las oraciones existenciales, a pesar de su gramática superficial, son siempre oraciones generales, es decir, oraciones cuyo sujeto gramatical no se corresponde con un término (semánticamente) singular que identifique (= que haga referencia a) un individuo (en sentido filosófico); estas oraciones no hablan de individuos, sino del mundo en que esos individuos existen o no existen.[9] Por esto, es un error pretender impugnar el argumento anselmiano aduciendo que en la mera enunciación preliminar de aquello que es pensado cuando se piensa en Dios, Anselmo ya habría estado dando por supuesta su existencia,[10] que es, sin embargo, una de las falacias que se achacan a la versión cartesiana del argumento ontológico.[11]

Precisamente esto, asume Anselmo, es lo que argumentará el “insensato”, esto es, el que alega que Dios no existe.[12] Pero Anselmo añade que “el insensato debe admitir que existe al menos en su entendimiento algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”, también cuando lo único que hace el insensato es sostener que esta descripción indefinida (“algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”) es ontológicamente vacía. Ahora bien, prosigue Anselmo – entendiendo que esa descripción indefinida tendría que resultar sustituible, salva veritate, por la descripción definida correspondiente[13] –, “aquello mayor que lo cual nada podemos pensar no puede existir [sólo] en el entendimiento”, pues de ser éste el caso, “se podría pensar que existiese también en la realidad, lo cual es mayor”, de modo que habría que concluir lo siguiente:

Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado estuviera sólo en la inteligencia, esto mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado sería algo mayor que lo cual podemos pensar algo. Pero esto no puede ser.[14]

El quid del argumento se encuentra en la idea de que el insensato, al sostener que aquello mayor que lo cual nada podemos pensar no existe, se refuta a sí mismo, porque él podría de inmediato pensar en algo que sería todavía mayor que aquello mayor que lo cual nada podemos pensar, a saber: precisamente ese mismo objeto intencional al cual se atribuyera, además, existencia. Mas así formulado, el argumento aparece comprometido con la problemática tesis de que la existencia sería (criterio de) perfección, que es justamente una de las tesis que vuelve falaz la versión cartesiana del argumento ontológico. Esto no obsta, sin embargo, a que en el capítulo inmediatamente siguiente Anselmo – aparentemente sin notarlo – ofrezca una formulación sutilmente diferente del argumento, bajo la cual el compromiso con esa tesis desaparece.[15]

Pues puede pensarse que existe algo que no puede ser pensado como inexistente, lo cual es mayor que aquello que puede pensarse como no existente. Por tanto, si [de] aquello mayor que lo cual nada se puede pensar se puede pensar que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada podemos pensar no es aquello mayor que la cual nada podemos pensar; lo que es contradictorio. Así pues, existe verdaderamente algo que mayor no puede ser pensado, de modo que no puede pensarse que no exista.[16]

Aquí ya no se encuentra la proposición de que la existencia cuenta como (criterio de) perfección, sino la muy diferente proposición de que la imposibilidad lógica de inexistencia contaría como (criterio de) perfección.[17] Aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, para efectivamente satisfacer su propia descripción, tiene que existir necesariamente. Luego, y a modo de reductio ad absurdum: si el insensato entiende el significado de la descripción definida “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”, él no puede aducir que esa descripción pudiera ser ontológicamente vacía.[18] Es decir: el insensato, entendiendo el significado de esa descripción definida, se contradice a sí mismo, y por eso es insensato.[19]

Lo anterior no implica que quien entiende el significado de la descripción “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado” conozca, por eso mismo, la esencia divina, esto es, el conjunto de las propiedades necesarias y suficientes para que algo cuente como designado por el término “Dios”. Ello sólo implica, antes bien, que aquél sabe algo acerca de la esencia divina, esto es, que – entre otras propiedades – lo designado por el término “Dios” ha de ser algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.[20] Y lo que el argumento muestra es que la existencia que puede atribuirse a aquello designado por esta descripción no puede ser contingente: por el solo concepto de que se trata, la existencia de aquello por él designado es o bien lógicamente necesaria o bien lógicamente imposible. Pero si su existencia fuese lógicamente imposible, el concepto mismo sería auto-contradictorio, lo cual resulta desafiado, empero, por el hecho de que el insensato entiende el concepto. Por esto, como sostiene Malcolm, es un error interpretar el argumento como si hubiese que pensar que la proposición “Dios necesariamente existe” significara que hay algo de lo cual necesariamente se sigue que Dios existe contingentemente.[21] Antes bien: lo que el argumento muestra es que la existencia de Dios no puede ser contingente, porque de esto depende que Dios pueda ser pensado como algo – y por ende como aquello – mayor que lo cual nada puede ser pensado.[22]

Tichý ha observado, no obstante, que como término co-extensivo con la descripción “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”, “Dios” no puede ser un término singular que nombre un ente individual – un individuo (en sentido filosófico) –, sino un término que designa un estatus, a saber: el estatus (de primer orden) al cual, en virtud de sus propiedades, superviene el estatus de segundo orden designado por la descripción definida en cuestión (“aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”).[23] Y esto significa: la existencia necesaria implicada por el significado de la descripción definida no es, por ende, la existencia necesaria de un ente individual, sino la existencia necesaria de un estatus – el divino – que satisface la descripción cuya satisfacción conlleva la ostentación del respectivo estatus de segundo orden.[24] Tener el concepto de Dios implica asumir que hay un estatus superlativo que está siempre y en todo lugar ocupado, esto es, que no hay mundo posible alguno en que el mismo pudiese ser ontológicamente vacío.[25]

Inmediatamente a continuación, empero, Tichý sostiene que, dado que el argumento de Anselmo prueba que la proposición de que Dios – en tanto aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado – no existe es auto-contradictoria,[26] la proposición de que Dios existe sería, a su vez, tautológica.[27] Lo cual sugeriría entonces que, en contra de la dirección aparente del argumento, la propiedad (secundaria) de existir necesariamente no puede contar como signo de grandeza, pues un estatus que ha de estar ocupado necesariamente – esto es, en todo mundo posible – dista mucho de ser un estatus que merezca devoción.[28] El problema está en que así se trastoca el punto de vista que subyace al argumento. Pues éste no consiste en la producción racional de la imagen de un ser divino merecedor de devoción, sino más bien, tal como Aselmo lo hace explícito en el proemio del Proslogion, en un esfuerzo por “comprender lo que [se] cree”. O dicho algo más osadamente, esto es, hegelianamente: el argumento encuentra su lugar en el ascenso desde el dominio de la representación – la religión –, donde tiene su espacio la devoción, hacia el dominio del saber – la filosofía –, donde el espíritu alcanza la certeza de sí mismo.[29]

b) Dios como idea que se auto-realiza

El argumento de Anselmo se mueve desde la premisa de la existencia de Dios como objeto puramente intencional, esto es, como objeto meramente susceptible de ser pensado,[30] hacia la conclusión de que el término que designa ese objeto intencional necesariamente ha de tener extensión, esto es, que no puede solamente existir “en nuestro entendimiento”.[31] La idea de Dios aparece, entonces, como una idea que se realiza a y por sí misma: no es posible disponer de la idea de Dios y tenerla, al mismo tiempo, por una idea ontológicamente vacía.[32] Y justamente aquí, podría uno decir, es donde radica su autosuficiencia, por analo­gía al modo en que Anselmo tenía por probadas su plenitud e indivisibilidad, su eternidad y su omnipresencia,[33] todos éstos atributos que, como Anselmo explicara en su anterior Monologion – escrito no como alocución, sino como soliloquio –, sólo son consistentes con que Dios sea espíritu, y no cuerpo.[34]

Tal como se sigue de la reconstrucción hegeliana del argumento de Anselmo,[35] éste descansa en una separación inicial entre concepto y ser, seguida por la demostración de que, por el solo concepto de que se trata, lo que el concepto designa necesariamente ha de tener existencia, porque de lo contrario ya no se trataría de ese concepto. Así es como Hegel sostiene que se ve refutada la crítica kantiana al argumento ontológico – fundamentalmente referida, sin embargo, a la versión cartesiana del mismo –, la cual se muestra incapaz de abandonar la separación inicial entre concepto y ser, permaneciendo, por lo mismo, en el dominio del mero entendimiento (Verstand), sin acceder al de la razón especulativa (Vernunft). Kant argumentaba de la mano del ejemplo de una representación (mental) de cien monedas, que en tanto pensamiento ya es perfecto, con total independencia de que el objeto pensado exista o no,[36] lo cual ciertamente evoca el ejemplo del mero pensamiento de una isla perdida en el océano con que Gaunilo de Marmoutier, monje contemporáneo a Anselmo, pretendía refutar el argumento de éste pro insipiente, esto es, “en representación del insensato”.[37] Pero tal como Anselmo sostuviera en su réplica,[38] esta independencia del concepto respecto de la existencia del objeto por él designado – más modernamente: la (relativa) independencia de la intensión (o connotación) de un término respecto de su extensión (o denotación) – no se deja predicar de “Dios”, que reclamaría la unificación de concepto y ser. Pues el ser constituiría una de las determinaciones intrínsecas de este concepto, y esto sólo en virtud del concepto de que se trata: “esta inseparabilidad del concepto y del ser sólo es absolutamente el caso tratándose de Dios”.[39]

El déficit que Hegel imputa a la formulación anselmiana del argumento ontológico se encuentra en que Anselmo se habría mantenido en una articulación del concepto, inexorablemente necesitado de realización, incapaz de señalar el modo de su concreción, en circunstancias que la existencia sólo puede ser concreta, no abstracta.[40] Demostrar la necesidad de la realidad del concepto no puede ser sino demostrar la necesidad (del proceso) de su realización. Es ya en la premisa del argumento de Anselmo donde, según Hegel, se halla la clave: referida al concepto de la plena totalidad, la existencia representa la plenitud. Es decir: el concepto de Dios implica su perfección, la necesidad de su plena existencia, pero esto no hace posible aún determinar cómo existe concretamente Dios.[41] Pues la existencia no es susceptible de ser hallada en la abstracción, esto es, en la sola determinación del concepto disociado de su realización como idea: lo absolutamente universal sólo puede darse en lo absolutamente concreto.[42] Lo cual coincide con algunas defensas más contemporá­neas del argumento ontológico, que pos­tulan la necesidad de diferenciar la verdad necesaria de que Dios existe – implicada en la descripción definida por la cual Anselmo identifica la posición ontológicamente suprema de Dios –, que es puramente abstracta, de la verdad contingente acerca de cómo Dios existe concretamente, esto es, de cómo el concepto de Dios se halla actualizado en el mundo.[43] O en palabras de Whitehead: es a través de la realización de la naturaleza primordial de Dios que ésta supera el déficit de su mera actualidad conceptual.[44]

Share/Bookmark

Probablemente haya pocas nociones más esquivas a la conciencia jurídica contemporánea que la noción de que el derecho exhibe aquella propiedad que a veces denominamos “objetividad”. Ciertamente, las referencias al “derecho objetivo”, más allá del contexto específico de que se trate, siguen siendo un lugar común. Pero parece poco controversial sostener que este modo de expresión se reduce a una manera de hacer referencia a toda aquella dimensión del fenómeno de la vigencia de un sistema jurídico susceptible de ser diferenciada de la noción de derecho subjetivo, esto es, de aquella categoría que designa posiciones normativas jurídicamente reconocidas como posiciones cuya titularidad corresponde a un sujeto (independientemente de su configuración específica). La mera constatación de esta contraposición conceptual no ofrece mucho, sin embargo, a la hora de reflexionar acerca de la peculiar en que el derecho puede reclamar objetividad.

Me gustaría aventurar, por de pronto, una posible descripción, desde luego carente de toda pretensión de exhaustividad, de la dificultad contemporánea de reconocer objetividad al derecho. A saber: haciendo uso del eslogan de que el derecho es lo que se diga que es “derecho”. Esta formulación puede verse como una ampliación del eslogan distintivo de aquella tradición conocida como realismo jurídico, sintetizada en la definición de Oliver Wendell Holmes, Jr., según la cual el derecho no sería más que una predicción de lo que harán los tribunales. La ampliación aquí sugerida busca evitar la reducción “realista” de lo que cuenta como derecho a lo que digan los tribunales, de modo tal de poder incorporar, asimismo, la perspectiva de otros agentes, también relevantes en términos “realistas”, para la determinación de lo que es el derecho: juristas, y en particular quienes enseñan derecho.

Entender el derecho, “realistamente”, como aquello que se diga que es “derecho” implica entender este último término como una etiqueta, esto es, como designación de una clase nominal. Quisiera sugerir, ahora bien, que ésta es una comprensión radicalmente no-realista del derecho, esto es, que se escapa manifiestamente de aquello en lo que efectivamente pensamos cuando pensamos en el derecho. Pero eso supone, a su vez, diagnosticar una diferencia entre aquello en que se piensa cuando se piensa en el derecho y aquello en que se piensa cuando se piensa acerca de lo que es el derecho. Pues es pensando “acerca de lo que es” el derecho – y no “en” el derecho – que aparece la tentación de entender el derecho como algo designado por una etiqueta cuyo alcance es enteramente convencional. Y me atrevería a sugerir que es precisamente este paso el que conduce, entonces, a proclamar el carácter “puramente” instrumental del derecho. (Uso las comillas porque creo que la expresión “puramente instrumental” es redundante, al menos aquí: no creo que sea posible distinguir el sentido en que el derecho pueda ser instrumental del sentido en que pueda ser puramente instrumental. En virtud de lo que significaría el hecho de que el derecho fuese “instrumental”, ese hecho sería idéntico con el hecho de que el derecho fuese “puramente instrumental”. Afortunadamente, no lo es.)

La tentación realista puede ser atribuida, pienso, a una cierta impresión que tiende a producir el hallazgo – incontrovertible – de la contingencia del derecho. En términos de la historia de las ideas del pensamiento jurídico, el realismo – y con ello también su producto de filiación más reciente: el movimiento de los critical legal studies – aparece como el hijo (quizá no deseado) del positivismo. Pues en un sentido nada de irrelevante, que el derecho sea contingente es equivalente a que el derecho sea positivo, esto es, a que el derecho sea derecho porque ha sido puesto. Por eso, quisiera describir la actitud de quienes, sobre la base de la evidencia incontestable de la contingencia – de la “positividad” – del derecho, no pueden sino concluir, “realistamente”, que el derecho es instrumental, como una actitud de nostalgia, a saber: de nostalgia por aquel momento, ya irreversiblemente perdido, de la incondicionalidad del derecho.

Lo importante de esta descripción se encuentra en que, de ser plausible, vuelve viable entender el tránsito hacia la comprensión “realista” del derecho como una instancia particular de un fenómeno más general: la frustración de una ilusión esencialista. Si el derecho no es susceptible de ser identificado por referencia a ciertas propiedades que le sean inherentemente inmutables (“esenciales”), entonces resultaría que el derecho puede ser cualquier cosa. Argumentos de este tipo son fáciles de encontrar en otros ámbitos donde la evidencia de la falta de plausibilidad del esencialismo lleva a muchos, de modo estrictamente análogo, a una conclusión igualmente desilusionada. El debate acerca del problema de la identidad personal en el tiempo ofrece un ejemplo particularmente ilustrativo de esto: que mi identidad personal no sea reducible a la identificación de un conjunto de propiedades conservadas inmutablemente volvería imposible – así pensaría el desilusionado – identificar criterios que me hagan ser quien soy.

El antídoto para una tal conclusión desilusionada, que quizá represente el mínimo común denominador de lo que se conoce como postmodernidad, sólo puede hallarse en un diagnóstico adecuado de la premisa problemática: la ilusión misma del esencialismo. Sólo entendiendo por qué la pretensión de identificar la “esencia” de lo jurídico era infundada, desde el principio, se disolverá la nostalgia por lo perdido. Precisamente, porque entonces sabremos que de hecho nada se ha perdido. Lo que nunca se tuvo no puede hacer falta.

Es altamente curioso que la posibilidad de una tal terapia filosófico-jurídica no haya encontrado formulación clara en una disciplina como la moderna teoría analítica del derecho, que tanto se ha ocupado de la obra de quien nos ofreciera el método terapéutico adecuado al efecto: Ludwig Wittgenstein. Por ahora, sólo quisiera concluir indicando lo que quizá sea un punto de partida pertinente:

“Por ello, ‹seguir la regla› es una práctica. Y creer seguir la regla no es: seguir la regla. Y por ello la regla no se puede seguir ‹privadamente›, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla” (Philosophische Untersuchungen, § 202).

Ciertamente, Wittgenstein no está hablando aquí de reglas jurídicas. Pero ello no obsta a que su observación acerca de lo que significa tomar parte en la praxis de seguir una regla no resulte pertinente en atención a la práctica jurídica. Por el contrario: me atrevería a sugerir que en este pasaje es posible hallar una clave para proponer una versión desmitificada de la idea de la objetividad del derecho. Y creo que esto tendría que conducir a reconocer por qué es acertada la tesis dworkiniana de la respuesta correcta, esto es, la tesis de que tomar parte en la práctica jurídica presupone asumir – al modo de una condición cuasi-trascendental – que esa práctica prevé una solución correcta para cada caso posible. (Esto, con total independencia de cuán difícil pueda ser determinar, en un caso cualquiera, cuál es esa solución.)

Haciendo explícito este compromiso asumido por cada participante en la práctica jurídica –independientemente de que lo sepa o no – el derecho puede aparecer como una dimensión específica, y distintivamente institucionalizada, de eso que Hegel llamaba “el espíritu”: un espacio de coexistencia articulado por razones, esto es, por estándares para la acción cuya genuina fuerza vinculante no es coercitiva. De ahí que el propio Hegel hablara del derecho, justamente, como “espíritu objetivo”. Entender el compromiso de cada participante en la práctica jurídica como un compromiso con la objetividad de esa práctica significa entender en qué medida el derecho es una forma de vida que se distingue por una cierta dignidad particular, y que por lo mismo no es, ni puede ser, instrumental.

Share/Bookmark